Pa sam Šmeman priznaje da su oni (pravoslavni duhovnici paganizovali crkvu)
Naravno da cete koristiti one koji lupetaju! Pa to je ko kad bi ja koristio neku vasu babu ili tebe koji lupetas da nema Trojstva pa tvrdio da to uce svi adventisti!
Zaboravljas da sve do 15. veka, nije niko ni zvanicna istorija pominjala nikakav paganizam u crkvi. A nisu ni crkveni zvanicnici! Ovi novoverci koji su skolovani po sistemu zapada naravno da ce tako uciti i govoriti, jer crkva ne pise istoriju vec uzima onu zvanicnu, a istorija je danas protestantska propaganda, ali pre nije bilo tako, tacno se znala istorija izato ovakve pricene bi prosle!
Dakle, to ti nije nikakav dokaz, da uzmes i citiras neke zvanicnike. Ono sto se danas zna i sto je bilo pre 15. veka pre pojave protestantizma i njegovog uticaja na obrazovni sistem, to mi daj, a ne prazna naklapanja i vasu zapadnu propagandu bez ikakvih dokaza osim puke "slicnosti"!
Vi ste pisali istoriju protiv tradicionalnih, to je satanisticka istorija!
A koristite totalno glupave argumente, sve vam se bazira na "slicnosti", to je kao da ja kazen da si ti "lopov" jer imas "veliki nos i buljave oci" i jer "licis na lopova"!
Totalna glupost!
Tacno se zna odakle su nam simboli potekli i jedina istina je sto crkva o tim simbolima kaze. A kaze hvala Bogu odakle su, samo sto ti slusas ove skolovane na zapadu koji ni prijemni ispit ne bi polozili a kamoli poznavanje istorije!
Katolici su otisli jos dalje i sve dali u detalje, a i nasa pravoslavna se vraca i shvata prevaru i nametanje lazne istorije!
A evo koga si citirao i sta o njemu kazu pravoslavni (izvor. sajt - svetosavlje):
АЛЕКСАНДАР ШМЕМАН – ЗАТОЧЕНИК РАЦИОНАЛИСТИЧКИХ ПРОТЕСТАНТСКИХ ИДЕЈА
ОТАЦ СЕРАФИМ РОУЗ
АЛЕКСАНДАР ШМЕМАН – ЗАТОЧЕНИК РАЦИОНАЛИСТИЧКИХ ПРОТЕСТАНТСКИХ ИДЕЈА
МОДЕРНО АКАДЕМСКО БОГОСЛОВЉЕ
(Извод из књиге јеромонаха Дамаскина „Отац Серафим Роуз – житије и дело“)
Богословље које се учи као наука
обично проучава ствари историјски
и, зато, разумева ствари само са спољашње стране.
Будући да ту нема отачкога подвижништва
и унутарњег опита, ова врста богословља је
пуна нејасности и питања.
Старац Пајсије Светогорац, 1975.
Са практичне тачке гледишта,
најбољеје да човек не сматра да зна много
и да једноставно прима веру која нам је предата.
о. Серафим Роуз, 1979.
Отац Серафим је живео у времену када се међу научницима и интелектуалцима говорило о „патристичкој обнови“ у Православљу. То је био један позитивни процес током кога су, у модерном свету, били обелодањени многи ретки отачки текстови. Међутим, о. Серафим је, такође, увидео и негативну страну овог процеса. Он је, међу православним научницима и богословима свога времена, препознао нову школу за коју је тврдио да ствара „потпуно нов приступ Православљу“, и у својим текстовима се потрудио да предочи опасности које прете од оваквог приступа. Нови богослови су дошли, пре свега, из такозване „Париске школе“ православне мисли, коју су чинили припадници руске интелигенције. Ова „париска школа“ је настала тридесетих година XX века у „руском Паризу“ – где је живело неколико десетина хиљада Руса који су побегли од комунизма [који је завладао] у њиховој Отаџбини – и она је у себе укључивала и конзервативне православне богослове као што је био Владимир Лоски (+1958.), и слободномислеће, тј. либералне мислиоце као што су били Николај Берђајев (+ 1948.) и бивши марксистички философи Петар Струве (+1944.) и о. Сергије Булгаков (+1944.).
Богословско средиште емигрантске заједнице био је Богословски институт Св. Сергија у Паризу. Декан овог Института, о. Сергије Булгаков је, током последњих десетлећа свога живота, заступао систем јеретичких идеја које је касније осудила Руска Црква, како у Совјетском Савезу тако и на Западу. Булгаковљев „софиолошки“ систем је представљао велику претњу целовитости православног учења због чега је и Архиепископ Јован Максимовић 1937. године написао обимни отачки спис против софиологије.
Учење о. Сергија Булгакова ни у ком случају није представљало читав Институт. На Институту су предавали и православни научници који су, уопште узевши, били много пажљивији у свом излагању Вере. О. Георгије Флоровски (+ 1979) је био најпредањскији богослов међу њима. Занимљиво је да је и Иван Концевич, кога је о. Серафим сматрао истинским преносиоцем православног богословског предања, и сам студирао на Свето-Сергијевском институту. Претходно се духовно образовавши у Оптинској пустињи у Русији, Концевич је примио оно најбоље што је Институт Св. Сергија могао да му понуди.
Но, упркос чињеници да су Институт чинили различито усмерени професори, који се често нису међусобно слагали, његови либералније усмерени професори су заслужни за репутацију Института као средишта модернистичког богословља у руској дијаспори. По мишљењу многих, а нарочито унутар Руске Заграничне Цркве, „париско Православље“ је постало синоним за богословски модернизам.
По завршетку II светског рата, неколико православних научника из Париза и других делова Европе емигрирали су и придружили се особљу Свето-Владимирске академије у Крествуду, главне богословске школе Америчке Митрополије. Међу њима су била и двојица богослова са Свето-Сергијевског института Георгије Федотов (+1951.) и о. Георгије Флоровски (+1979.). Потом су, током педесетих година XX века, припадници новог поколења богослова са Свето-Сергијевског института дошли да предају на Свето-Владимирској академији: о. Александар Шмеман (+1983.), о. Јован Мајендорф (+1992.) и Сергеј Верховској (+1986.). Ово ново поколење богослова је постало утицајно током времена о. Серафима, што се нарочито односи на оце Шмемана и Мајендорфа.
Као истински синови духовно хетерогене богословске школе у Паризу, припадници овог новог поколења су у неким аспектима били предањски, а другим аспектима – модернистички усмерени. Иако су одбацивали заблуде претходног поколења слободномислећих богослова (пре свега „софилогију“ о. Сергија Булгакова), они су, ипак, тежили да потчине православну историју, Предање, Свето Писмо, светоотачко учење, литургику и праксу -модерној академској критици. Они су учествовали у најновијим богословским покретима, нарочито у „Литургијском покрету“ и „Покрету „повратка изворима’, изнедреним унутар савременог Римокатолицизма и Протестантизма.
Није тешко закључити зашто је о. Серафим осећао да не може да узме учешћа у критичком приступу који је био својствен новом поколењу богослова из Париза и зашто је он тај нови приступ сматрао опасним. Као што смо то већ видели, он је много година пре тога одбацио модерни академизам због тога што је „академски систем пропагирао скептицизам“, који је однео превагу [у академском систему] упркос „интегритету најбољих представника тог система“. О. Серафим је модерну академску критику сматрао плодом рационализма савременог западног човека, у коме човек себе поставља на позицију надмоћи у односу на своје претходнике, користећи се, притом, својим интелектуалним даровима да би историју и предање подвргнуо критичкој анализи. Оваква критика је, привидно, објективна, али – како запажа о. Серафим – она заправо „заводи људе на пут субјективизма и безверја“, јер модерни научник неизбежно замењује старо значење новим значењем које, пак, заснива на својим сопственим схватањима. И пре него што је ушао у Православну Цркву, о. Серафим је одбацио овакав приступ у корист приступа својственог истинским представницима традиције као што је био ђиминг Шиен који је написао да „онај ко проучава кинеску философију мора… да има поверења у традиционално кинеско становиште, уместо да следи новоизмишљене и нетрадиционалне аргументе модерних научника“. Касније, када је већ ушао у Цркву, он се, у основи, истом том приступу – смиреној верности Предању и благодарној љубави према Светим Оцима који су нам пренели то Предање – учио од светих носилаца православног хришћанског Предања, почевши од Архиепископа Јована Максимовића.
Рационалистичка критика хришћанског Предања првобитно је настала у окриљу Протестантизма и Римокатолицизма. Увидевши да је таква критика довела до даље духовне разградње ових конфесија, о. Серафим је био веома забринут када је схватио да та критика продире и у Православну Цркву. Његово горко искуство са модерним академизмом, као и његово одбацивање академског приступа били су разлог што је он снажно реаговао када је схватио да је такав приступ почео да се примењује и на православно Предање. „У руској емиграцији“ – писао је он -„‘богослови’ нове школе… радо прате интелектуалну моду, цитирају наjновији рад неког римокатоличког или протестантског научника, усвајају сав тај ‘необавезни’ тон савременог живота и, нарочито, академског света“. На другом месту, он је у вези са проучавањем православног отачког Предања од стране западних научника, запазио: „Таква ‘патрологија’ је пука рационалистичка наука која се, игром случаја, бави патристичким учењем као својом темом… Када православни научници преузимају учење таквих псевдопатролога-научника или када се сами баве истраживањем у истом рационалистичком духу, исход може да буде трагичан, јер многи такве научнике поштују као ‘гласноговорнике Православља’, а њихове рационалистичке тврдње сматрају саставним делом ‘аутентичног отачког’ учења, чиме многи православни Хришћани бивају обманути“.
Нови православни академски богослови, како је запазио о. Серафим, „претварају читаво Православље у низ ужасно важних ‘проблема’-по-себи, за које само малобројни припадници академске елите имају ‘решење'“. Међу богословима, који су дошли из Париза у Америку, било је оних који су били критички настројени према старовремској православно побожности, а нарочито оној из доба пререволуционарне Русије. Они су сматрали да је ова „побожност“ (саму ову реч су они употребљавали у погрдном смислу) била плод несрећних „културних наноса“ које модерни богословски научници морају да превреднују и „ољуште“ слој по слој. Они су тврдили да је Православље пало у „западно ропство“, да су православним богословљем, током последњих неколико векова, у потпуности овладали „западни утицаји“. Они су говорили о изналажењу „нових путева за православно богословље“, о интелектуалном „преобликовању историје“ и, на тај начин, о „обнови“ Православља у оно стање које они сматрају његовим „чистим обликом“. Ово, по њиховим речима, и јесте задатак новог богословског покрета који је настао током двадесетих и тридесетих година XX века.
О. Серафиму је било јасно да је, током последњих неколико векова, заиста било „западних утицаја“ на Православље. Али, он се од Архиепископа Јована и других „живих прејемника“ научио да су ти утицаји били спољашњи и да нису изменили срце православног Предања чија је непрекинутост остала нетакнута. „Архиепископ Јован је био врло уравнотежен“ – рекао је о. Серафим на једном предавању – „у погледу питања западних утицаја“. О. Серафим се у ово уверио, пре свега, у ставу Архиепископа Јована према Петру Могили, црквеној личности из XVII века, коју су најчешће кривили за потчињавање руског Православља „западном ропству“. По речима о. Серафима, „Митрополита Петра су оптуживали да се налазио под снажним западним утицајем, а било је и оних који су хтели да га потпуно одбаце, тврдећи да он уопште и није православан. Међутим, Архиепископ Јован је врло поштовао Митрополита Петра и ми у таквом ставу можемо да препознамо нешто што је врло важно за читаво питање ‘западних утицаја’…
Било је случајева када се Митрополит Петар користио изразима који су дошли непосредно од Латина, а којих није било код ранијих Отаца. Но, не треба се претерано узнемиравати због оваквих случајева. Православно Предање јесте Предање Истине те, стога, само ово Предање исправља грешке када год се нека богословска тврдња покаже као недостатна или неодржива. Један грчки богослов је касније исправио Катихизис Митрополита Петра Могиле. Потом га је, у Русији, исправио Митрополит Платон и, коначно, Митрополит Филарет Московски, велики јерарх који је, пре свих, заслужан што је богословље у Русији престало да се учи на латинском језику.“
Већ 1957. године, о. Серафим је читао књиге Ренеа Генона о модерним научницима који у традиционалној религији траже „оно што може да се уклопи у оквире њихових схватања“, и који, онда, тврде да управо то представља „изворни и истинити“ облик религије, „док сви остали облици, по њима, представљају само извитоперења која су сразмерно каснијега датума“. Ово, по мишљењу о. Серафима, представља опис приступа који су практиковали гласноговорници модернистичкога Православља: наиме, они нису вапостављали Православље у стање некакве изгубљене чистоте, већ су, уместо тога, „обнављали“ Православље тако да се оно уклопи у њихова модернистичка схватања. Иако су одбацивали плодове Реформације, они су заправо чинили управо оно што је Генон тврдио да чини Протестантизам који „подвргава Откривење свим могућим пуко људским тумачењима… [изнедрујући] рушилачку ‘критику’ која је, у рукама такозваних ‘историчара религије’, постала оружје за напад на религију уопште’.“
За о. Серафима типичан пример оваквог приступа била је књига о. Александра Шмемана Увод у литургичко богословње (1961.), која садржи академску критику свеколике субстанце православног богослужења. О. Серафиму су аргументи изнесени у овој књизи често изгледали више протестантски него православни. Шмеманов приступ овој теми, заиста, прати линију већ поменутог „Литургијског покрета“ у Протестантизму и Римокатолицизму. Англикански литургичар Дом Грегори Дикс је, у значајној мери, утицао на мишљење о. Александра Шмемана, али су на њега још више утицали француски римокатолички мислиоци „Литургијског покрета“. Иако су ови припадали римокатоличком свештенству и јерархији, њихов критички приступ их је довео до закључака сличних закључцима Протестантизма, што ће бити један од одлучујућих чинилаца реформе Римокатоличке цркве на Другом ватиканском концилу.
У покушају да превлада „западно ропство“ православне Литургије о. Александар је, по речима о. Серафима, „сам постао заточеник протестантских рационалистичких идеја у погледу литургичкога богословља“, ослањајући се – у својој критици пра-вославнога Предања – на неправославне западне изворе, историјске претпоставке и методологије. У својој књизи о. Александар је разматрао главне фазе у развоју Божанске Литургије као што се разматра свака историјска појава која се образовала услед промена историјских околности. Он је, на тај начин, одбацио приступ оних православних аутора који сматрају да је читава историја богослужења „Богоустановљена и Промислом Божијим вођена“. О. Александар, попут протестантских и неких модерних римокатоличких научника, промене које су се збиле почетком константиновске ере приказује у сумњивом светлу, сматрајући их не само новим облицима израза исте побожности већ и реформисањем тумачења богослужења и одступање од ранохришћанског духа и облика Литургија. Истинска, „есхатолошка“ природа богослужења је, по његовим речима, делимично помрачена „мистириолошком побожношћу“, као и „подвижничким индивидуализмом“ који своје порекло води, претежно, из монаштва. Према томе, богословска идеја циклуса богослужења – коју је он, по узору на језуитског научника Жана Даниелуа, назвао „освећењем времена“ – „била је замагљена и помрачена накнадним слојевима у Чину“. Ови „накнадни слојеви“ су се састојали управо од оних елемената које је протестантизам одбацио: подела на свештенство и вернике, разликовање црквених празника од „обичних дана“, поштовање Светих, поштовање Светих Моштију, итд. О. Александар је изразио своје сумње „у целокупно литургијско здравље Православља“, критикујући садашњу „литургијску побожност“ и тврдећи да се Црква налази у „литургијској кризи“.
Књигу о. Александра Шмемана су поздравили и православни и неправославни богословски научници. Но, за приступ изложен у овој књизи заинтересовао се о. Михаил Помазански, професор на Академији Свете Тројице у Џорданвилу. Он је био један од последњих живих богослова који је дипломиорао на богословским академијама пререволуционарне Русије. О. Михаил се осећао позваним да напише приказ књиге о. Александра. Тај чланак је, најпре, био објављен на руском језику, а о. Серафим га је превео на енглески језик и објавио у Православној речи. О. Серафим је сматрао да је чланак о. Михаила одличан: непристрасан и са јасно изложеним православним учењем.
О. Михаил је о аутору Увода у литургичко богословље написао следеће: „Он се приклања методу који потпуно влада савременом науком: одбацује идеју надахнућа Божанском Благодаћу и концепт светости оних који су установили литургијски поредак, ограничавајући се на огољени ланац узрока и последица. На тај начин позитивизам данас продире у хришћанску науку, у област црквене историје у свим њеним гранама. Али, ако се позитивистички метод признаје као научно радно начело у науци, у природним наукама, он се ни у ком случају не може применити на живу веру, нити на било коју област живота Хришћанства и Цркве, макар дотле док смо верујући“.
Представљајући чланак о. Михаила Помазанског читаоцима Православне речи, о. Серафим је написао: „Треба бити поштен и приметити да о. Шмеман вероватно себе уопште не види као ‘реформатора’, тако да ће, без сумње, тек неке друге, духовно мање, осетљиве душе, неко друго поколење, које ће бити одвојено од живота истинскога Православља, извући неизбежне иконоборачке закључке из схватања о. Шмемана, која у себи већ имају нечег протестантског“.
Треба, такође, рећи да су „реформе“ о. Александра Шмемана биле заправо његов искрени покушај да се побољша морал савремених парохија, да се свест и учешће православних верника [у Литургији] уздигне изнад нивоа номинализма. Он није био само научник, већ и православни свештеник и пастир који се старао о снажењу вере пастве Христове. У једном чланку, он је написао да „финансијски банкрот Митрополије само открива и одражава њено духовно стање – стање апатије и деморалисаности“. Он је поставио правилну дијагнозу болести, али је, по мишљењу о. Серафима, дао погрешан лек. Поглавар Митрополије, Митрополит Иринеј је покушавао да помогне у погледу овога, тако што је чувао макар неке делове литургијске праксе Руске Цркве. Али, о. Шмеман је сматрао да је за номиналне парохијане, чак, и тај минимум бесмислен. „Он верује, “ писао је о. Серафим, „да се Типик мора изменити у светлу нашег данашњег знања о његовом историјском развоју, о другим предањима, и томе слично. Једном речју, богослужења се морају на неки начин прилагодиши духовно пропалим људима. О. Шмеман узима рђаву ситуацију и чини је још гором, залажући се за установљење новога типика и нижег стандарда, који ће већ следеће поколење Митрополије, без сумње, исто тако сматрати ‘бесмисленим’ и исувише захтевним!“.
Овде о. Серафим види последице које у животу Цркве за собом оставља модерна академска критика: процес који започиње критиком предањског стандарда обично завршава снижавањем тог стандарда. О. Серафим је запазио да нова школа православног мишљења „прилагођава Веру садашњем ниском нивоу духовне свести. Наравно, овде има изузетака, али ово представља општи тренд“.
О. Серафим је тврдио да се исто ово усмерење пропагира, само на једном популарнијем нивоу, у Митрополијином часопису за младе Брига. „Нову рубрику за ‘ослобођење жена“‘ -запазио је он – „уређује паметна млада обраћеница [која пише]: ‘Када сам се обратила у Православље, сматрала сам да сам свесна већине проблема са којима ћу се суочити у Цркви. Знала сам за скандалозни етницизам који уноси поделе у Цркву, за свађе и деобе које раздиру парохије, за верско незнање…’ Ова колумнисткиња, затим, наставља да се залаже за ‘реформе’ предањски установљеног четрдесетодневног периода ‘уцрквења’ жене после порођаја, као и других ‘старовремских’ ставова које ова ‘просветљена’ модерна Американка сматра нечим што је ‘нефер’. Она највероватније никада није срела истинског православног свештеника или верника који је могао да јој објасни или да јој пренесе тон истинитог православног живота. А и, чак, и да га је срела, она можда не би ни желела да га разуме, нити да схвати да се најтежи од свих данашњих обраћеничких ‘проблема’ не налази у том, олако критикованом православном окружењу, већ у уму и сшаву самих обраћеника. Начин живота који се изражава у часопису Брига није православни начин живота и сам тон часописа готово да онемогућава приступ православном начину живота. Такви часописи и конференције одражавају већински став размажених, егоцентричних, површних младих људи данас који, када приђу вери, очекују да ће ту наћи ‘угодну духовност’, нешто што ће одмах разумети својим незрелим умом који је, претходно, затупљен њиховим ‘модерним образовањем’.“
О. Серафим је, такође, писао против покушаја снижавања црквених стандарда, до чега је дошло када су се реформски мислећи Православци 1971. године сабрали ради припрема за наводни „Осми Васеленски Сабор“. Тај „Сабор“ је, сасвим очигледно, требало да учини са Православљем оно што је Други ватикански концил учинио са Римокатолицизмом шест година пре тога. Уједном од извештаја о плану рада тог „Сабора“, под насловом „Ревизија црквених правила у погледу поста, у складу са потребама наше епохе“, било је предложено, с обзиром на чињеницу да већина православних верника не пости читаве православне постове, постове треба ублажити и прилагодити верницима „како би се избегли проблеми савести који настају услед нарушавања престрогих црквених правила“.
„Такав приступ“, писао је о. Серафим, „потпуно је неправославан и представља очигледно и грубо опонашање реформистичког духа Латинске цркве, који је на крају довео до потпуног укидања поста. Православно правило поста није уведено да би се „избегли проблеми савести“, већ да би верници узрастали до тешког, надахњујућег и кенотичког стандарда хришћанског живота. И уколико верници и не успевају да испуне тај стандард, онда они макар могу да увиде колико је њихов живот далеко од тог стандарда, од те норме која свагда остаје иста. Папска идеја, заснована на духовно исквареном модерном начелу духовног самозадовољства, састоји се или у давању нарочитог „разрешења“ од стандарда (идеја која је већ продрла у неке православне јурисдикције) или, пак, у измени самог стандарда да би верници могли лакше да га испуњавају и да се, на тај начин, испуњавају осећањем задовољства због ‘извршавања закона’. Управо се у томе састоји сва разлика између цариника и фарисеја: православни човек непрестано себе осећа као грешника, зато што не испуњава узвишени стандард Цркве (у духу а не по „слову“), док ‘модерни’ човек жели да се осећа оправдано, без икаквог укора савести због неиспуњавања црквенога стандарда“.
О. Серафим је сматрао да лек за апатију верника не лежи у измени стандарда православног живота и праксе, већ у постављању свецелог православног Предања као циља коме верници треба да теже. „Ми, последњи Хришћани“ – писао је он – „далеко смо од нормалног живота православне побожности! Колико, онда, морамо да се подвизавамо да бисмо се вратили том нормалном животу! Али, како нас само надахњује пут ка том животу!“ О. Серафим је, на једном другом месту, написао да се „природно преношење Православља“ може збивати у „нормалној парохији, ако је парохијски свештеник ‘старовремског’ менталитета, одушевљен Православљем и толико чезне за спасењем своје пастве да ни у ком случају неће да оправдава њене грехе и световне навике, већ ће свагда да подстиче своју паству на узвишенији духовни живот“.
И премда православни богослови нове школе никада нису себе сматрали нарушитељима православног Предања, о. Серафим је сматрао да су они изгубили везу са истинским, живим Предањем Цркве, као и са смиреним носиоцима тог Предања. „У нашем збрканом времену“ – писао је он – „када стотине међусобно сукобљених гласова тврде да говоре у име Православља, суштински је важно знати коме се може веровати као гласноговорнику Православља. Није довољно да неко тврди да говори у име отачкога Православља: он мора да живи у истинском Предању Светих Отаца, дакле, не само да ‘изнова открива’ Оце на модерном [богословском] факултету или академији, већ да, заиста, прима отачко Предање од својих сопствених отаца. Паметни тумач отачкога учења, још увек, није у том Предању, већ је у Предању искључиво онај који – не верујући свом сопственом расуђивању као ни расуђивању својих [духовних] вршњака – непрестано тражи од својих духовних отаца да му открију правилни приступ Светим Оцима и правилно разумевање Светих Отаца“.
Пишући о осамдесетогодишњем „живом прејемнику“ Предања, који је живео у Аустралији, о већ поменутом о. Николају Депутатову, о. Серафим је запазио да такве истините богослове, „по правилу, не можемо наћи на православним факултетима, нити на помпезним ‘богословским конференцијама’. Њих треба тражити на скромнијим местима и они обично не носе звање ‘теолога’. Они сами своје предавање православног богословског Предања не сматрају ничим вишим од ‘верности Светим Оцима’, али њих управо та верност и то смирење чине носиоцима истинитог Предања Православља, што су све својства која недостају најугледнијим ‘православним теолозима’ данаш-њице“.
После упокојења Архиепископа Јована Максимовића, духовни руководитељ о. Серафима ка Светим Оцима био је Архиепископ Аверкије Таушев, кога је Архиепископ Јован једном приликом препоручио браћи као онога коме могу да се обрате када год их мучи неко питање. „Архиепископ Аверкије је у истинском отачком Предању“, писао је о. Серафим, „као и неколицина живих православних отаца. Као ученик великог богослова и Светог јерарха из XX века, Архиепископа Теофана Полтавског, Архиепископ Аверкије је носилац и преносилац – у непосредној и непрекинутој линији православних богослова – истинског отачког учења коме данас прети опасност да буде помрачено од стране данашњег поколења западно-образованих гордих ‘младих теолога’. Последњих година његов глас одјекује и грми као никада раније… као да покушава да пренесе истинито православно учење православним Хришћанима који убрзано губе со Православља“.
Архиепископ Аверкије је и сам писао о појави нових богослова: „Авај, колико мало људи има у нашем времену, чак и међу образованима, чак и међу савременим ‘богословима’ и свештеницима, који правилно поимају шта је то Православље и у чему је његова суштина. Они приступају овом питању крајње спољашње и формално, и решавају га на, исувише поједностављен, чак и наиван начин, потпуно превиђајући дубине Православља и уопште не видећи пуноту његовог духовног садржаја“.
О. Серафиму је било јасно да се дух модерног академског богословља не може успешно спојити са монашким животом. И премда су неки од нових богослова говорили са начелним уважавањем о монаштву, они су, такође, сматрали да је, првенствено, монаштво одговорно за настанак оне врсте побожности и црквених предања која су они оспоравали. Они су сматрали да је монашко-подвижничко предање, на неки начин, супротстављено „лаичком“ Православљу које су они замислили, уместо да монашко предање виде као првенствени извор подстицаја и надахнућа за „лаичко“ Православље. Међутим, монашко искуство -како је писао о. Серафим – не само да не помрачује искуство Цркве, већ заправо даје тон читавој Цркви: „Управо је монашко богослужење узето за стандард црквеног богослужбеног живота, зато што само монаштво најјасније изражава идеал коме стреми читава верујућа Црква. Стање монаштва у било ком одређеном времену обично је један од најбољих показатеља духовнога стања читаве Цркве или, пак, читаве помесне Цркве. Исто тако, степен у коме помесне парохије у свету теже идеалу монашког богослужења најбољи је показатељ стања богослужења које се савршава у тим парохијама“.
Уз то, о. Серафим је тврдио да је управо манастир једно од првенствених места где се врши природно предавање Православља, јер у манастиру „не само искушеници, већ и побожни верници бивају поучени, како самом атмосфером светиње тако и разговором са нарочито поштованим Старцем“.
На једном другом месту, разматрајући идеју по којој се православно богословље већ извесно време налази у „западном ропству“, о. Серафим је нагласио да се „истинско отачко Предање последњих неколико векова… пре може наћи у манастирима, него на факултетима“.
Усвојивши предањско Православље које је дало толике многе Светитеље – укључујући и онога кога је је познао лично, Архиепископа Јована – о. Серафим је имао сумње у погледу тога да би „обновљено“ Православље модерног академског богословља могло да донесе сличне плодове. Колико је о. Серафим могао да види, модерно академско богословље је изгубило осећање за подвижничку побожност из које су Светитељи и израсли. Он, у чланку у Православној речи, покушава да објасни зашто је то тако:
„Немоћ Православља коју видимо данас посвуда у животу и делању [Православаца] без сумње је плод духовне осиромашености и одсуства озбиљности, својствених савременом животу. Данашње Православље се, са својим свештеницима, богословима и верницима, Посветовњачило. Млади људи који долазе из удобних кућа и који прихватају религију или, пак, трагају за религијом која се неће много разликовати од самозадовољног живота којим већ живе (‘рођени Православци’ и ‘обраћеници’ су, у овом погледу, потпуно слични); професори и предавачи који живе и раде у академском свету где се, по правилу, ништа не прихвата као оно што је крајње озбиљно, што је питање живота и смрти; сама академска атмосфера самозадовољне световности – сви ови чиниоци, здружени заједно, производе једну вештачку, усијану атмосферу у којој све оно што се може изрећи о узвишеним православним истинама и искуствима, самим контекстом у коме се то изриче и због световног усмерења оних који говоре и оних који слушају, напросто не може да допре до дубина душе и не може да произведе ону дубинску посвећеност која је увек била нормална за православне Хришћане“.
О. Серафим је, заједно са академским православним богословима, био на истом послу у својим напорима да људе упозна са смислом и изворима православне Вере. Међутим, он је, изнад свега, желео да надахне ново поколење на подвижнички живот, стављајући увек нагласак „не на причање о духовном животу, већ на чињење духовног живота“. Подвиг је оно чиме су сви велики „живи прејемници“‘ постали људи светога живота, и једино је подвиг могао да роди нову светост на америчкој земљи. Као што је Архиепископ Аверкије говорио: „Православље је подвижничка Вера која позива човека на подвижнички труд ради искорењивања грешних страсти и усађивања хришћанских врлина“. И човек, по учењу Св. Јована Лествичника и других Светих Отаца, мора да победи своје страсти пре него што уопште и покуша да богословствује.
У готово сваком броју Православне речи, платински оци су представљали Житије понеког подвижника – истинског богозналца. Оци Серафим и Герман су знали да је управо љубав према самим подвижницима оно што више од било чега другог надахњује људе на подвиг. О. Серафим није видео да оваква љубав према подвижницима постоји у часописима новога богословља. „А ако човек не воли Светитеље“, писао је он, „његово Православље је осакаћено и он губи сваку оријентацију, јер су Светитељи прави пример који морамо да следимо“.
Оци су 1973. године почели да објављују Житија пустиножитеља северне Русије, која су сами писали, сабирајући са муком податке о њима из ретких извора. Њихов крајњи циљ је, како су говорили, био да објаве та Житија „не као пример мртве историје, већ као пример живога Предања“. Међутим, још док су објављивали та житија – у сваком броју, по једно – један академски богослов жигосао је у штампи „оне који позивају људе у непостојеће пустиње“, очигледно сматрајући да су таква житија, као позив на религијску „романтику“, у потпуном нескладу са савременим условима живота. Када су оци, на крају, објавили сва та Житија заједно у једној књизи, под насловом Северна Тиваида, о. Серафим је, на следећи начин, одговорио на све ове критике:
„И, заиста, зашто хоћемо да надахнемо данашњу православну омладину управо [руском] ‘Северном Тиваидом’, која је и привлачнија и, на неки начин, много приступачнија ревнитељима из XX века од [данас] празне Египатске пустиње?
Пре свега, монашки живот који је овде описан није потпуно ишчезао са лица земље. Још увек је могуће наћи православне монашке заједнице које преносе духовно учење Светих Отаца, још увек је могуће живети православним монашким животом, чак, и у ХХ веку, уз непрестано самоукоревање због тога што смо се, у овим временима, толико удаљили од живота древних Отаца… Разумни боготражитељ може да нађе своју ‘пустињу’, чак, и у нашем јаловом XX веку.
Али, ова књига није намењена само таквим срећницима.
Сваки православни Хришћанин би требало да се упозна са Житијима пустиножитељских Отаца, која нам, заједно са Житијима Светих Мученика, дају образац за наш сопствени живот хришћанске борбе. Сваки православни Хришћанин би требало да зна за Валаам, Соловјецка острва, Свир, Сију и Обнору, и Бело Језеро, за Сорски скит и ангелолике људе који су, пре него што су се преселили на Небеса, живели тамо православним духовним животом на који је призван сваки православни Хришћанин, по мери својих снага и услова свога живота. Сваки православни Хришћанин би требало да се надахњује њиховим подвижничким и надсветовним животом. Ту нема никакве ‘романтике’. Стварни ‘романтичари’ нашега времена су реформатори из круга ‘парискога Православља’ који, ниподаштавајући аутентично православно Предање, желе… да замене аутентични православни поглед на свет овосветовним погледом на свет, заснованим на модерној западној мисли. Духовни живот истинитог монашког предања јесте норма нашег хришћанског живота и требало би да се упознамо са том нормом пре него што наступи страшни Последњи дан, када ћемо бити позвани да положимо рачун за наш раслабљени живот. Неће нам се судити за то што не знамо терминологију савременог ‘православног богословља’, већ ће нам се, ван сваке сумње, судити за то што се нисмо подвизавали на путу спасења. Ако већ не живимо као што су живели ови Светитељи, онда макар појачајмо наше преслабе трудове Бога ради, и принесимо сузе усрдног покајања и непрестаног самоосуђивања због неиспуњавања стандарда савршенства које нам је Бог показао у Својим предивним Светитељима“.
Овакве „тврде“ речи је о. Серафим изговорио о академским богословима свога времена. Тако је о. Серафим видео ствари те 1975. године. Током година које су следиле, он је и даље схватао модернизам у академском богословљу као озбиљан проблем, али је већу пажњу почео да усредсређује на један други проблем који је сматрао много неодложнијим: на фарисејство међу „традиционалистима“. Што је његова вера више сазревала и што је више опитовао шта значи бити Хришћанин, он је све јасније сагледавао не само потребу да буде веран Предању да би избегао замке модернизма, већ и потребу да негује основне хришћанске врлине састрадања и смирења, како би избегао замке собом обузетог „традиционалистичког“ менталитета. Као што ћемо то видети, ово продубљивање духовног опажања довело је до промене тона у радовима које је, потом, објављивао. У својим позним годинама, он је наставио да се бави проблемима у Цркви, али то више није чинио у полемичком духу, већ више са извесном жалошћу. Као што је и написао тих година: „Полемике против актуалних заблуда су без учинка уколико човек не унесе себе у тај проблем, доживљавајући га као наш заједнички проблем“.
